Тюпа В. И. Бахтин как парадигма мышления

To the 100 birth anniversary of Michael Bakhtin we publish Valery Tjupa's paper "Bakhtin as a Paradigm of Mentality" with the author`s attempt to reconstruct the axiomatics of Bakhtin discourses of scientific and philosophical nature. Three axiomatic complexes discovered by the author: personalism, eventfulness, responsibility can be subdivided into three more special axioms.

Бахтин теперь "моден". Между тем действительное его место в культуре - совсем иной природы: это не мода, это парадигма. Парадигма как в исходном значении этого слова (пример, образец), так и в современном - методологическом, согласно которому парадигма мышления представляет собой аксиоматическое ядро исторически определенной ментальности.

Ментальные парадигмы такого рода сменяют друг друга не в силу жесткой необходимости типа гегелевской триады, но и не появляются с произвольной хаотичностью. Величие Бахтина отнюдь не в записанных им высказываниях (текстах, увы, столь малочисленных и, быть может, не самых главных для мыслителя), а в силе и чистоте той пробы ментальной эволюции человека, какой явилось само мышление Михаила Михайловича. Для того, чтобы начала складываться явным образом новая парадигма мышления, таких проб должно осуществиться достаточно много. Так что, эксплицируя в меру своего разумения аксиоматический фонд бахтинского мышления, мы имеем в виду не единичную фигуру русского философа, но одну из мировых тенденций человеческой мысли.

О том, что в случае Бахтина мы имеем дело с действительно новой пробой мышления, можно судить по множеству самых разнообразных и порой несовместимых идентификаций бахтинского философского наследия. Разброс этих идентификаций впечатляет: от гегельянства до дерридаизма, не говоря уже о неокантианстве, неоплатонизме, марксизме, экзистенциализме и т.д., вплоть до богоискательства и бесовства. Эти разноречия объясняются достаточно просто: модификации прежних, устоявшихся парадигм мышления (в деконструкционизме Дерриды с его безоглядным цинизмом отчаяния тоже нет ничего принципиально нового) прочитывают интеллектуальное наследие Бахтина в пределах своего "идеологического кругозора", не улавливая его "причастной вненаходимости" этому кругозору и демонстрируя разительное порой непонимание самобытного мыслителя.

В то же самое время направление мысли Бахтина отнюдь не уникально, оно - репрезентативно, магистрально. И не только для вершин эстетики неотрадиционализма[1] и философии диалогического персонализма, но и для некоторого множества менее ярких или менее известных проб эволюции духовной культуры[2]. Нам уже доводилось писать о "бахтинской" статье будущего горьковеда Ильи Груздева[3], опубликованной в "Записках Передвижного театра П.П. Гайдебурова и Н.Ф. Скарской". Эта поразительная статья прочитывается сейчас как студенческий конспект ряда литературоведческих идей зрелого Бахтина. Однако "Записки", опубликовавшие тексты П.Н. Медведева (редактор издания), В.Н. Волошинова, Константина Вагинова и других авторов "бахтинского круга", поразительны в целом - как некий диалогический контекст, где, выражаясь по-бахтински, "облеченная в молчание" свидетельская мысль философа присутствует чуть ли не на каждой странице. Выраженное в одном из сонетов В.Н. Волошинова апостольское ощущение приближенности к откровению истины - новой и одновременно вечной - весьма знаменательно для определенной части российской интеллигенции, занимавшей по отношению к социалистической революции позицию "причастной вненаходимости". Почвой бахтинской мысли была именно эта социальная среда, тогда как вершиной ее следует признать вызревавшую не только в России (ср.: П. Тейяр де Шарден, немецкие "диалогисты" и многие другие) новейшую парадигму конвергентного сознания.

Беря на себя систематизаторскую задачу изложения аксиоматики эксплицируемой парадигмы мышления, автор осознает всю неблагодарность своей затеи. Систематизаторов (в отличие от культурных героев-протагонистов и колеблющих их треножник трикстеров-антагонистов) обычно недолюбливают. Их обвиняют в ревизионизме и эпигонстве одновременно. Однако систематизация - неустранимое звено движения интерсубъективной мысли. Нужно же кому-то брать на себя и эту неблагодарную роль в "едином и единственном событии бытия", а то ярко и свободно мыслящим бунтарям нечего будет разрушать в сфере духа.

Решая поставленную перед собой задачу, мы постараемся не перегружать изложение бахтинскими цитатами. Те, для кого наша экспликация аксиоматической "подкладки" бахтинской мысли окажется убедительной, легко припомнят или отыщут соответствующие высказывания самостоятельно: они на слуху. Противоположную сторону, прочитывающую наследие Бахтина принципиально иначе, винегретом цитат переубедить все равно не удастся. Зато при почти тезисном изложении, говоря словами самого Бахтина, "мы не рискуем потеряться в деталях и все время можем иметь перед глазами основную методологическую сторону проблемы"[4].

1.0. Методологическим фундаментом бахтинской парадигмы мышления следует признать персонализм. С позиции этого последнего, такие антиномии, как "материя/дух", "бытие/сознание", "реальное/идеальное", "существование/ сущность", дезонтологизируют один из своих полюсов. Тогда как сам персонализм в качестве онтологических (и гносеологических) пределов всего сущего и мыслимого рассматривает личность и вещь.

Идея такой поляризации присутствует в бахтинских текстах на всем протяжении его творчества. Укажем на, быть может, наиболее знаменательную в этом отношении интертекстуальную связь бахтинского наследия: философская трилогия Вильяма Штерна "Личность и вещь" (Лейпциг, 1906-1924) упоминается Бахтиным в статье "Современный витализм". Эта, насколько нам известно, совершенно еще не исследованная связь едва ли генетическая; скорее всего, тут мы имеем парадигматическое схождение самостоятельных исканий. Во всяком случае, штерновская модель конвергентного соотношения внутреннего и внешнего миров индивидуальной жизни (в позднейших работах этого автора, более известного среди психологов, чем среди философов) в целом ряде моментов поразительно перекликается с бахтинской "архитектоникой поступка".

Эксплицируя фундаментальную бахтинскую идеологему личности, необходимо, на наш взгляд, выделить три основополагающих момента.

1.1. В противоположность вещи личность обладает своим, по выражению Бахтина, внутренним пространством (еще точнее было бы: внутренним хронотопом). Поскольку это "пространство" лишено каких бы то ни было физических (вещных) свойств, для определения личности можно воспользоваться и еще одним бахтинским понятием аналогичного содержания - понятием "внутренней социальности".

Еще одно знаменательное парадигматическое схождение: "Антитеза внутреннего и внешнего", согласно рассуждению А.Ф. Лосева, "совершенно необходима для понятия личности", поскольку "пребывающее ядро" личности "есть всегда противопоставление себя всему внешнему, что не есть она сама"[5].

Устройство даже самой сложной вещи рано или поздно может быть постигнуто вполне исчерпывающе; именно в этом смысле вещь не имеет своего "внутреннего пространства". Личность же, обладающая "агностическим" ядром самобытности (ср. чеховский мотив "личной тайны"), может быть адекватно понята, рассмотрена, проанализирована лишь в тех весьма ограниченных пределах, в каких сама раскроется навстречу познающему. Отсюда легко объяснимо столь резкое бахтинско-волошиновское неприятие фрейдизма с его подходом к личности как к сверхсложной вещи.

За бахтинским концептом "личности" (иногда манифестируемым словами "человек", "внутренний человек", "сознание") довольно прозрачно угадывается кантовская "вещь-в-себе". С теми, однако, более чем существенными оговорками, что далеко не каждый феномен бытия является полноценной вещью-в-себе (личностью), а являющиеся таковыми - вполне познаваемы, но лишь в той степени, в какой они сами сумеют раскрыться (или не сумеют утаиться). Невольно возникающий у Бахтина акцент "подследственности" представляется исторически и психологически значимым: как всякий "вечности заложник" Бахтин прожил свою горькую жизнь "у времени в плену".

1.2. Если вещь (с большими или меньшими затруднениями) может быть уничтожена или воссоздана вновь, то "ядро личности", как именует Бахтин внутреннее пространство "я" в его целостности, невоспроизводимо (уникально) и неуничтожимо (принадлежит вечности). Иначе говоря, личность событийна, она есть непредсказуемое и неизгладимое внутреннее событие мировой жизни. Тогда как внешние физические процессы в чисто вещном мире инертной материи - законосообразны, бессобытийны, подобны квазисобытиям мифа.

1.3. Любая вещь может служить (и на самом деле обычно является) знаком другой вещи, личности или отношения. Тогда как личность, манифестируемая вещными знаками своей жизни, сама в качестве знака чего бы то ни было использована быть не может.

Личность - это чистый смысл и, подобно всякому смыслу, актуализируется, самоопределяется и самораскрывается лишь при встрече с иным смыслом, для чего, собственно говоря, ей и потребна межличностная вещно-телесная сфера знакового материала.

В знаковой среде культуры, быта, политики этот сокровенный смысл индивидуального бытия каждого внутреннего "я", подобно лучу света в гранях, дробится на множество относительных значений, составляющих семантику личной жизни, увиденной как текст повседневнотворимой биографии. Но сама личность в этом отношении транссемантична. Она есть абсолютная человеческая ценность, точка отсчета в той внутренней системе ценностей, которая изнутри "я" упорядочивает картину внешнего мира. Говоря словами Тейяра де Шардена: "Какое из человеческих творений имеет самое большое значение для коренных интересов жизни вообще, если не создание каждым из нас в себе абсолютно оригинального центра, в котором универсум осознает себя уникальным, неподражаемым образом, а именно нашего "я", нашей личности? <...> Но это существенное мы не можем отдать другим, как мы даем пальто или передаем факел, ибо мы - само пламя"[6].

Существенная особенность бахтинского персонализма состоит в неантагонистичности, амбивалентности личностного и вещного бытия: "Одни наши акты (познавательные и моральные) стремятся к пределу овеществления, никогда его не достигая, другие акты - к пределу персонификации, до конца его не достигая"[7].

В известных ситуациях любой человек может быть рассмотрен и понимаем как вещь в ряду других вещей (скажем, при определении грузоподъемности пассажирского лифта или в анатомии, статистике, в военном деле). И напротив, любая вещь под известным углом зрения обнаруживает свои личностные свойства (таковы привычные нам "любимые" вещи, или феномены, воспринимаемые эстетически, о чем говорил еще А.Н. Веселовский).

При этом личностность вещи - отнюдь не пустая кажимость. У всякой вещи, строго говоря, все же имеется своя крупица квазиличной тайны. Это уникальный отсвет - не более, но и не менее - единой личностности мира в целом. Универсум бытия в бахтинском понимании также является личностью своего рода ("у мира есть смысл"), манифестируемой вещным, телесно-знаковым обликом всего сущего. Личностью мира, разумеется, может быть только Бог, хотя, вероятнее всего, не вполне ортодоксальный.

Если целостность мировой жизни являет собой господство личностного начала над вещным, то в материальной ее раздробленности на "элементы" вещное начало берет верх. Однако неслиянность и нераздельность личностного с вещным сохраняет свой статус онтологического принципа на всех уровнях бытия. Личностное при этом доминирует в таких феноменах жизни, которые сами являются мирами (целостностями), каковы, например, человек или произведение искусства, чья собственная (а не авторская) личность "стремится пробиться через скорлупу каждого предмета художественного видения"[8].

Непосредственное отношение к рассматриваемой парадигме мышления имеет неклассическая физика ХХ века, открывшая и осмыслившая принципиальную неполноту предсказумости поведения микрочастицы. Наиэлементарнейшая из вещей оказалась в некоторой степени субъектом "свободы воли", хотя бы и предельно редуцированной. А корпускулярно-волновая природа микрочастиц являет собой непревзойденную иллюстрацию бахтинского воззрения на вещно-личностную амбивалентность феноменов бытия.

Методологическим следствием этого воззрения выступает гуманитаризация науки, требующая во всякой области познания относиться к своему предмету диалогически: не как к материалу моей интеллектуальной активности, но как к ее адресату (собеседнику), когда "объект в процессе диалогического общения с ним превращается в субъект (другое я)" [9]. Во всяком случае, по Бахтину, недопустима ситуация, когда не только к человеку, но и ко всякому иному объекту, к миру в целом "не обращаются с вопросами", когда "изучающий и экспериментирующий ставит вопросы не ему, а о нем себе самому"[10].

Поразительно, но закономерно, что Вернер Гейзенберг, обращаясь к философскому осмыслению своего научного опыта, почти дословно повторяет мысль из неизвестной ему ранней статьи Бахтина "Современный витализм". По рассуждению Гейзенберга, природа дает объективные ответы, но на субъективные вопросы, которые ей ставит человек; ежели бы эти вопросы были другими, то и научная картина мира предстала бы иной[11].

Впрочем, амбивалентность бахтинской онтологии как бытийного напряжения между личностью и вещью отнюдь не предполагает гносеологического релятивизма, Бахтиным определенно отвергаемого. Исходя из единства объективной истины, Бахтин настаивает лишь на том, что "единая истина требует множественности сознаний, что она принципиально невместима в пределы одного сознания, что она, так сказать, по природе событийна и рождается в точке соприкосновения разных сознаний"[12].

2.0. Событийность - вторая грань, или, если угодно, следующий уровень эксплицируемой парадигмы мышления. Бахтинская событийность, можно сказать, "существенно хронотопична". Событие, в понимании Бахтина, совмещает временной аспект историчности (однократности и неотменимости) с пространственным аспектом пограничной сопряженности и трансисторической совмещенности (со-бытие).

2.1. Событийность "я": личность есть не только историческое событие мировой жизни, но и со-бытие с инаколичным. Общеизвестна максима Бахтина о невозможности стать самим собою без другого.

2.2. Событийность "другого": самая другость именно и есть событийность в бахтинском смысле. Ничто "другое" не может быть адекватно помыслено без отношения ко "мне" (хотя эта адекватность и заведомо неполна в меру моей субъективности); более того, без "меня" оно перестает быть самим собою - этим "другим".

Субъектность личности была осознана Бахтиным "не как нечто, нуждающееся в оправдании и десубъективации, а как самостоятельная ценность события бытия"[13], где не только без объекта нет субъекта, но и без субъекта нет объекта. В противовес пантеизму бахтинское всеединое и единственное событие бытия без меня неосуществимо, ибо в мое отсутствие это уже будет совсем иное событие. В конечном счете сама "софийная" личность мира событийна личности человека: не только человек нуждается в Боге, но и Бог столь же радикально нуждается в каждой единичной душе, поскольку "в человеке есть что-то, что только он сам может открыть в свободном акте самосознания и слова"[14].

2.3. Событийность мышления: будучи феноменом внутренней (личностной) жизни, мышление не противостоит бытию (как если бы оно было не-бытием), но в качестве ино-бытия восполняет безмысленное бытие до целостности универсума, обладающего смыслом. "С появлением сознания в мире (в бытии), а может быть и с появлением биологической жизни <...> мир (бытие) радикально изменяется <...> Событие бытия в его целом (незавершимое) становится совершенно другим, потому что на сцену земного бытия выходит новое и главное действующее лицо события - свидетель и судия <...> Истина, правда присуща не самому бытию, а только бытию познанному и изреченному"[15].

Мыслящее сознание есть неотъемлемая ментальная сторона события бытия в его истинности, нравственности и красоте. Эти ценности не привносятся в мир субъектом "из себя", но и не имеют места в бессубъектном объективном наличии вещей. Они со-бытийны, конвергентны.

3.0. Если персонализм составляет "корневую систему" бахтинской парадигмы мышления, а событийность - ее главенствующий продуктивный принцип ("ствол"), обнаруживающий себя, в частности, в таких со-бытийных категориях мышления, как "диалог", "карнавал", "хронотоп", то критерием этого строя мысли, его аксиологической "кроной" выступает ответственность, этот - перефразируя Канта - "некатегорический императив" Бахтина.

Классическое мышление - воспользуемся характерным словечком бахтинского лексикона - есть мышление нудительное: тот, кто мыслит правильно, вынужден руководствоваться всеобщими и неумолимыми законами единой и единственной логики; тот же, кто отступает от этих законов, вынужден заблуждаться, мыслить ложно. Век XIX породил, а XX умножил исторические пробы неклассического, свободного мышления: уединенное сознание обособляющегося человека, обладая собственной правдой, может руководствоваться и собственной логикой. Одна из современных нам крайних форм такого философствования - деконструкционизм Р. Барта и Ж. Дерриды, у истоков которого обнаруживается тезис Э. Бенвениста о присвоении говорящим общего языка - себе лично[16]. Тогда как у Бахтина, напротив, говорящий принадлежит языку как сфере диалогической конвергенции множества субъектов речи.

Неотрадиционализм Бахтина не отказывается ни от нудительности "бытийно связанного мышления", ни от его внутренней свободы. Персоналистическая ответственность мыслителя - амбивалентное сопряжение (а не гегелевское диалектическое единство) свободы и необходимости: это свобода самоопределения (самоограничения) в отношении к "другому" и это необходимость держать ответ перед этим "другим" за свою свободу. Это "доминанта на другое лицо"(А.А. Ухтомский).

Бахтину несвойственно упрекать оппонента ни в логической непоследовательности как таковой, ни в обезличивающей несвободе от ненавистного дерридаистам "логоцентризма". Наиболее серьезный бахтинский упрек - это всегда сформулированный так или иначе упрек в безответственности. Например: "Как всякая метафизическая концепция, дришевская теория пользуется субъективными схемами внутреннего опыта <...> которые некритически переносятся на предметы внешнего опыта как их объективные качества"[17]. Для Бахтина неприемлема ситуация, когда внутренняя свобода выплескивается в интерсубъективную сферу межличностных отношений и, игнорируя чужой опыт, становится произволом.

3.1. По-бахтински понятая ответственность мыслителя есть прежде всего ответность "участного мышления" и зиждется она на событийной диалогизированности личного сознания как со-знания. Мышление одного субъекта жизни всегда в конечном счете отвечает на чье-то иное мышление и чает в свою очередь ответного инаколичного мышления.

3.2. В силу диалоговой взаимозависимости мышлений даже не высказанная во вне мысль есть поступок (самое умолчание - тоже поступок, как и говорение, выбор формы говорения). Каждая новая мысль не отменяет событийные ей ментальности, но, напротив, актуализирует их и одновременно хотя бы в малейшей степени трансформирует общую перспективу мира, который "открыт и свободен" для новых смыслов и новых соотношений между прежними смыслами.

Из сказанного следует, что нравственная ценность ("транскрибируемый этический момент") мыслительного акта-поступка превалирует над познавательной или эстетической значимостями смысла, актуализированного мыслью. Характерно, что М.М. Пришвин, ориентированный на парадигму мышления аналогичную бахтинской, именовал эстетическую деятельность творческим "поведением" художника.

3.3. Мышление может быть поступком только в ноосфере "персонализирующего единения" (Тейяр де Шарден). В последней своей глубине бахтинская интенция ответственного мышления есть интенция "диалога согласия" (со-гласие для Бахтина - "важнейшая диалогическая категория"[18]). Эта взаимная ответственность индивидуальных сознаний синонимична тейяровской конвергенции личностных миров мирового универсума, схождению уникальных центров мировой жизни в единой и единственной "точке Омега" без утраты каждым из них своей - по слову Бахтина - "причастной вненаходимости".

В годы бахтинской молодости понятие "соборности" (философски осмысленное еще Хомяковым) чрезвычайно активизировалось в российском менталитете. В результате четкость, приобретенная этой идеологемой у В. Соловьева, мыслителями "серебряного века" начала утрачиваться и в настоящее время требует радикальной очистительной работы по размежеванию соборности с роевой невыделенностью "я" (сам Вяч. Иванов, наиболее влиятельный из адептов соборности, был здесь не вполне последователен) и ролевой тоталитарностью "легиона", как именовал Вяч. Иванов извращенную соборность[19]. Однако на страницах редактировавшихся П.Н. Медведевым гайдебуровских "Записок" исполнявшая роль ключевой категории "нового сознания" соборность уверенно трактовалась - по выражению самого П.П. Гайдебурова - как "ансамбль индивидуальностей".

Ансамбль индивидуальностей есть парадигматический эквивалент таких ментальных образований ХХ столетия, как "точка Омега" Тейяра де Шардена, как "Роза Мира" Д. Андреева, как "узел мира, в котором мы узнаны и развязаны для бытия," О. Мандельштама или как "полифония" Бахтина. Оргиастическая карнавальность, героем которой в качестве неотъемлемой частицы "народного тела" является "внешний человек", - это еще не соборность, а всего лишь прообраз бахтинской картины мира, И хулители, и почитатели знаменитой книги о Рабле, как правило, игнорируют ключевую ее мысль о том, что "карнавализация сознания" не самоценна, что она лишь призвана освобождать "мысль и воображение для новых возможностей", предшествуя "большим переворотам" (сменам ментальных парадигм) и "подготовляя их"[20]. Бахтинская "полифония" - это аналогичное телесной причастности карнавалу душевно-духовное присутствие "внутреннего человека" в соловьевской "софийности" народной и, шире, мировой души, в персоналистической соборности единого и единственного мирового события бытия.

Центральная проблема всего бахтинского творчества - проблема уединенного сознания, или, говоря точнее, проблема событийной неуединенности изнутри себя и "для себя" одинокого участника могучих коммуникативных процессов "малого" и "большого" времени культуры.

[1]См.: В.Тюпа. Поляризация литературного сознания // Literatura rosyjska XX wieku: Nowe czasy, nowe problemy. Warszawa, 1992; В.И. Тюпа. Неотрадиционализм, или четвертый постсимволизм // Постсимволизм как явление культуры. М., 1995.

[2]Ср.: "Голоса Ухтомского и Бахтина в России 1920-х звучали унисонно. И каждый из них вливался в некий неслышный хор <...> вместе с голосами П.А. Флоренского, А.Ф. Лосева, А.А. Мейера, М.М. Пришвина <...> и, вероятно, многих других русских мыслителей-подвижников, о которых нам еще предстоит узнать" (В.Е. Хализев. Учение А.А. Ухтомского о доминанте и ранние работы М.М. Бахтина // Бахтинский сборник 2: Бахтин между Россией и Западом. М.,1991. С.85).

[3]См.: В.И. Тюпа. Типология и целостность: Из истории современной литературоведческой мысли. // Художественное целое как предмет типологического анализа. Кемерово, 1981.

[4]И.И. Канаев [М.М. Бахтин]. Современный витализм // Диалог. Карнавал. Хронотоп. 1993, № 4. С.103.

[5]А.Ф. Лосев. Диалектика мифа // Опыты. М.,1990. С.168.

[6]П. Тейяр де Шарден. Феномен человека. М.,1987. С.206.

[7]М.М. Бахтин. Эстетика словесного творчества. М.,1979. С.370-371.

[8]М.М. Бахтин. К философии поступка // Философия и социология науки и техники. М.,1986. С.155.

[9]М.М. Бахтин. Эстетика словесного творчества. С.350.

[10]М.М. Бахтин. <К переработке книги о Достоевском. II> // Диалог. Карнавал. Хронотоп. Витебск, 1994, № 1. С.71.

[11]См.: В. Гейзенберг. Физика и философия. М.,1963. С.36, 57. Ср.: И.И. Канаев [М.М. Бахтин]. Cовременный витализм. С.100.

[12]М.М. Бахтин. Проблемы поэтики Достоевского. М.,1972. С.135.

[13]С.Н. Бройтман. Три концепции лирики // Известия РАН. Серия литературы и языка. 1995, № 1. С.26.

[14]М.М. Бахтин. Проблемы поэтики Достоевского. М.,1963. С.78.

[15]М.М. Бахтин. Эстетика словесного творчества. С.341-342.

[16]Э. Бенвенист. Общая лингвистика. М.,1974. Гл. XXIII.

[17]И.И. Канаев [М.М. Бахтин]. Современный витализм. С.114-115.

[18]М.М. Бахтин. <К переработке книги о Достоевском. II>. С.70.

[19]Ср.: И. Есаулов. Тоталитарность и соборность: Два лика русской культуры. // Вопросы литературы, 1992, вып. I.

[20]М.М. Бахтин. Творчество Франсуа Рабле и народная культура средневековья и Ренессанса. М.,1965. С.57.